Në fillim të viteve 2011 Afrika e Veriut dhe Lindja e Mesme u përfshinë në protesta të fuqishme kundër qeverive/regjimeve të tyre me qëllim dhënien fund dekadave të shtypjes dhe dhunës kundër qytetarëve. Protestat filluan në Tunizi dhe në vetëm pak javë u përhapën në Egjipt, Jemen, Bahrein, Libi dhe Siri.
Gjatë këtyre revolucioneve një vëmendje e veçantë iu kushtua rolit të mediave sociale dhe teknologjisë, që u mundësoi qytetarëve të tejkalonin terrin informativ të mediave të kontrolluara nga shteti. Kjo i dha një kuptim të ri domethënies së hapësirës publike dhe ndikimit të teknologjisë së informacionit në organizimin e lëvizjeve qytetare kundër qeverive dhe regjimeve. Megjithatë, kjo pikëpamje, më tepër se sa një fakt i vërtetë, tregon për një fetishizim të teknologjisë, duke lënë në hije faktorë të tjerë të cilët luajnë një rol thelbësor në aktivizimin qytetar. Një sërë pyetjesh të tjera lindin natyrshëm, të tilla si: A është interneti një formë e hapësirës publike? A mundet teknologjia moderne të organizojë protesta qytetare, madje edhe të rrëzojë shtetet? Cili është ndikimi i internetit dhe i teknologjisë së informacionit në marrëdhëniet pushtet-politikë? A janë rrjetet sociale një zëvendësim i hapësirës publike për të reaguar kundër politikave të padrejta dhe abuzimit me pushtetin? Përse njerëzit parapëlqejnë, gjithnjë e më shumë, të protestojnë dhe tëorientohen në rrjetet sociale në vend të komuniteteve reale, që ofrojnë kontakte të drejtpërdrejta mes tyre?
Shoqëria e lëngët
Zygmunt Bauman është i mirënjohur për zhvillimin e konceptit të modernitetit të lëngët, i cili karakterizohet, kryesisht, nga pasiguria, mëdyshja dhe individualizmi. Nëpërmjet këtij koncepti, ai i referohet gjendjes aktuale të shoqërisë sonë, si edhe ndryshimeve, me një ritëm të pazakonshëm, të të gjitha aspekteve të jetës të tilla si politika, pushteti, shoqëria, dashuria e konsumi. Thellësia e analizës së tij sociologjike e ka bërë atë ndër përfaqësuesit më të spikatur të kohës tonë.
Ndër çështjet më të hasura në temat e lëngshmërisë së botës moderne, është thyerja e marrëdhënies midis politikës dhe pushtetit; zhvillimi i idesë së komunitetit nën dritën e shfaqjes së teknologjisë së re, së cilës ai i ngarkon një pjesë të përgjegjësisë për ndryshimin shoqëror që është duke ndodhur; si edhe koncepti i frikës së lëngshme – një ndjenjë e ankthit e cila ka konture të zbehta, por që është prezente kudo.
Bauman mendon se shoqëria moderne nuk ka struktura solide, në të cilat ne të mund të mbështetemi dhe të investojmë shpresat dhe pritshmëritë tona. Edhe qeveritë më të fuqishme, shumë shpesh, nuk mund t’i mbajnë premtimet e tyre. Ato nuk kanë fuqi (pushtet) të mjaftueshme për ta bërë këtë gjë. Sipas Baumanit, ne jetojmë në një gjendje mëdyshjeje të vazhdueshme, e cila na frikëson neve.
Ai e trajton lëngëzimin (liquefaction) si një çështje të lëvizjes së përshpejtuar, si edhe të kohës së vëzhgimit. Frekuenca me të cilin ndryshimi ndodh na bën ne që ta shohim qëndrueshmërinë dhe besueshmërinë e realitetit si jostabël. Në të vërtetë, është një ndryshim ritmik që ndikon në sjelljen tonë. Shpejtësia e ngjarjeve dhe ndjeshmëria për ndryshime të menjëhershme janë të kombinuara me përshkueshmërinë. Kjo për faktin se zhvillimi dhe lehtësia në komunikim, që mundëson arritjen e informacionit në kohë reale duke arritur çdo qoshe dhe hapësirë të vogël, sjell pasoja të paparashikueshme.
Ndërthurja e këtyre elementeve ngjall një përfytyrim të realitetit të lëngët, që ne nuk mund ta kontrollojmë, që rëshket mes gishtave tanë dhe nuk është më i administrueshëm. Vështirësia qëndron në aftësinë për të kontrolluar dhe parashikuar se çfarë drejtimi do të marrë, derisa është shumë vonë dhe na ka udhëhequr drejt pasojave të pakthyeshme.
Pamundësia për të kontrolluar ndryshimet e shpejta, ka pasoja te ne që jetojmë në këtë lloj intervali ndërmjet dy mbretërive midis një mënyre jetese që nuk ekziston më dhe diçkaje të qëndrueshme që nuk ekziston ende -kjo na bën të ndihemi të pasigurt.
Ndarja e politikës dhe pushtetit
Shoqëria e lëngët është e karakterizuar nga rënia e idesë së demokracisë. Falë procesit të globalizimit, domethënë globalizimit negativ, i cili minon të drejtat dhe identitetin e pakicave, fuqia është përhapur në të gjithë planetin, kështu që nuk është më e lokalizuar në një vend të saktë. Kushtet e pasigurisë, vetmisë dhe frikës për të ardhmen, që karakterizojnë qytetarin global, nuk gjejnë zgjidhje në institucione. Kështu, shoqëria nuk mbrohet më nga shteti: ajo është e ekspozuar ndaj grabitqarisë së forcave që nuk i kontrollon (Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty, 2006).
Gjithsesi, një këndvështrim i tillë nuk duhet të përjashtojë përfshirjen e shtetit si një aktor që synon dobësimin e aftësisë së shtetasve për të marrë pjesë në veprimtarinë politike të tij. Faktet historike tregojnë se krimet më të rënda në botën moderne, në çfarëdolloj përkufizimi të arsyeshëm, janë aktet e sponsorizuara, tënxitura apo tëmbështetura në një shtrirje/masë të gjerë, nga qeveritë dhe zyrtarët e tyre, si p. sh. gjenocidi, tortura dhe korrupsioni (ISCI). Pavarësisht kësaj, për pjesën më të madhe të historisë, një kriminologji e krimeve të shtetit ka qenë tërësisht një dukuri e padukshme (Watts, 2008, f. 4). Një numër i vogël studimesh sugjeron se shumë “njerëz të zakonshëm” ose nuk e shohin dhunën shtetërore si një dhunë kriminale, ose janë të përgatitur që ta përkufizojnë atë si të ligjshme. Shumë studiues shfaqen mëse të gatshëm për të pasuar ndjenjat popullore në lidhje me këtë (Watts, 2008, f. 212).
Green dhe Ward kontribuan në një vlerësim gjithëpërfshirës të formave që mund të marrë krimi shtetëror. Autorët detajuan se krimet shtetërore mund të ndodhin nëpërmjet korporatave, dhunës policore, korrupsionit, përfshirjes së qeverisë në krimin e organizuar, terrorizmin e sponsorizuar nga shteti, torturat, krimet dhe gjenocidin. Është e rëndësishme që të theksohet se motivimet politike dhe ekonomike udhëheqin krimet shtetërore në shkallë të ndryshme (Winter, 2013, f. 16).
Ndërkohë, sipas Watts-it, krimet shtetërore përfshijnë ato raste kur shtetet kanë qenë, qëllimshëm, të përfshira në politika dhe dhunë kriminale (vrasëse), terror sistematik, ndarje (shpërbërje) të qëllimshme të familjeve (duke përfshirë rrëmbimin e fëmijëve), arrestim sistematik, kërcënim (presion) dhe mbikëqyrje të qytetarëve të vet. Mjaft prej kësaj veprimtarie ka qenë rrjedhim i proceseve politike formale (Watts, 2008, f. 214).
Për pasojë, një pjesë e madhe e kësaj veprimtarie është e padukshme për faktin se nuk është emërtuar asnjëherë si “krim”. Kjo është një pasojë e problemeve politike dhe konceptuale që shoqërojnë çdo përpjekje për të folur rreth krimeve shtetërore (Watts, 2008, f. 209). Në këtë mënyrë Watts na jep një kuptim të rëndësishëm mbi krimet shtetërore. Çdo politikë synon të fitojë legjitimitet përpara se sa të vihet në zbatim. Koncepti i legjitimitetit siguron lidhjen ndërmjet shtetit dhe të drejtave të njeriut. Sikurse edhe Habermas (1976) argumenton, të drejtat e njeriut dhe sovraniteti popullor, ose varietete në këtyre temave, kanë qenë qendrore në legjitimimin e shteteve moderne shekullare. Në çdo situatë, pohimi i ligjshmërisë së shtetit ka nevojë për një shkallë të caktuar pëlqimi (Green dhe Ward, 2000, f. 108).
Kështu, pika kyçe rreth krimeve shtetërore në demokracitë liberale është se ai nuk është devijues apo jonormal dhe nuk ka kufij të qartë, por e zbeh padukshmërinë në rutinën e veprimeve “ligjore” të shtetit. Krimet rutinë të shtetit janë të shfajësuara nga mbrojtjet standarde të krimit, të tilla si “përdorimi i arsyeshëm i forcës në parandalimin e krimit”, e cila mund të mos pranohet si e vlefshme (ose jo) nga sistemi ligjor apo opinioni shoqëror (Green dhe Ward, 2000, f. 104).
Ndërkohë, Green dhe Ward e përkufizojnë krimin shtetëror si një mbivendosje midis dy dukurive të dallueshme: (1) shkeljen e të drejtave të njeriut; dhe (2) organizimin shtetëror të deviancës që do të jetë subjekt i një censure të gjerë në rast se bëhet e njohur (Kramer dhe Michalowski, 2005, f. 446-448).
Për më tepër, ne duhet të bëjmë dallimin ndërmjet devijancës së organizuar shtetërore dhe jolegjitimitetit (Becker, 1963, on “rule-breaking behaviour and deviance”). Një praktikë shtetërore është joligjore nëse ajo niset nga vetë rregullat e shtetit ose është e pajustifikueshme në termat e vlerave që synon të zbatojë. Në dallim, një veprim është devijant nëse disa grupe shoqërore i perceptojnë si shkelje të rregullave të praktikueshme ose i vlerëson dhe reagon në përputhje me, ose nëse ai aktor beson ose frikësohet se disa grupe shoqërore do të reagojnë në një mënyrë të tillë nëse ata informohen rreth aktit (Green dhe Ward, 2000, f. 109). Përfshirja e shtetit në devijancën e organizuar apo në aktivitete joligjore kërkon edhe bashkëpunimin me aktorë të tjerë, vendas dhe të huaj. Këta aktorë mund të përfshijnë koorporatat, grupet kriminale apo shtete të tjera. Ky bashkëpunim ka pësuar një rritje domethënëse me globalizimin e shoqërisë. Në këtë mënyrë, aktorët e ndryshëm synojnë që të fitojnë sa më shumë terren në fushën e monopolit shtetëror të dhunës fizike dhe simbolike. Bourdieu zgjeroi konceptin e mirënjohur të Weber, i cili mendonte se shteti zotëron monopolin legjitim të dhunës fizike. Sipas Bourdieu, shteti zotëron monopolin e dhunës simbolike dhe asaj fizike, ku e para është një parakusht për ekzistencë/ushtrimin e të dytës. Gjithashtu, Bourdieu vuri në pikëpyetje ekzistencës e shtetit duke theksuar se është e vështirë që të arrihet në një përkufizim të qartë se çfarë është shteti. Sipas tij, shumë sociologë, në përpjekjet e tyre për të përkufizuar shtetin, bëjnë gabimin se fokusohen në funksionet e shtetit, por jo në atë se çfarë është shteti, mekanizmi që e vë atë në lëvizje. Për Bourdieu, shteti është një fushë ku aktorë të ndryshëm përpiqen që të fitojnë sa më shumë terren.
Për Bauman, ndarja e politikës dhe pushtetit, e sjellë nga globalizimi, është një ndër problemet kyçe. Ne nuk mund të bëjmë më revolucione, pasi nuk ka më simbole të pushtetit për t’u rrëzuar. Fuqia është zvogëluar dhe ka rrëshqitur nga niveli i mëparshëm, duke u larguar nga përgjegjësia e kontrollit prej qytetarëve. Ky është edhe thelbi i krizës së demokracisë: referimi i detyrimit shtrihet në debatin midis demokracisë dhe përfaqësimit. Ne votojmë për qeveritë dhe politikanët që nuk kanë më pushtet për të vepruar, apo për të marrë vendimet e duhura, pasi pushteti është diku tjetër, mbi ligjet e shteteve të veçanta. Në një botë të udhëhequr nga globalizimi negativ, të gjitha problemet e nënvizuara… janë globale dhe të qenit globale nuk pranon zgjidhje lokale (Liquid Times, 2006).
Problemi me demokracinë e sotme është rënia e besimit: besimi se liderët tanë nuk janë thjesht të korruptuar dhe budallenj, por edhe të paaftë. Veprimi kërkon fuqi /pushtet, për të qenë të aftë për të arritur qëllimet dhe ne kemi nevojë për politikë, që është aftësia për të vendosur se çfarë është e nevojshme të bëhet. Por martesa ndërmjet pushtetit dhe politikës në duart e shteteve kombe ka marrë fund. Fuqia / pushteti është globalizuar, por politika është po aq lokale sa edhe më parë. Politika i ka duart e prera. Njerëzit nuk besojnë më në sistemin demokratik sepse ai nuk i mban premtimet. Institucionet tona demokratike nuk janë projektuar për t’u përballur me situatat e ndërvartësisë. Kriza aktuale e demokracisë është një krizë e institucioneve demokratike. Problemi është se lëvizjeve nuk u mungon lideri që mbijeton, por saktësisht sepse atyre u mungon lideri që nuk i kthen qëllimet e tyre në veprim. Zëvendësimi i një partie me një tjetër nuk do ta zgjidhë problemin. Problemi nuk ka të bëjë me faktin se partitë janë gabim, por sepse ato nuk i kontrollojnë dot situatat.
Ne jemi dëshmitarë të zhdukjes së diçkaje që siguronte se individët mund të zgjidhnin problemet e ndryshme të kohës sonë me një mënyrë të njëtrajtshme. Kjo krizë çoi në rënien e ideologjive dhe për pasojë të partive politike dhe thirrjes së përgjithshme për vlerat e përbashkëta që u lejonte individëve të ndiheshin pjesë e diçkaje që kuptonte nevojat e tyre.
Partitë politike janë bërë si taksitë e mara nga votëkontrolluesit liderë të bandave apo bosë të Mafias. Politikanët mund të ndërrojnë aleancat partiake pa krijuar ndonjë skandal. Nuk janë vetëm njerëzit: shoqëria, në vetvete, është duke jetuar në kushte pasigurie (Eco, 2017, f. 2).
Ankthi likuid
Duke iu referuar lëvizjes masive të refugjatëve nga zonat e luftës drejt vendeve të zhvilluara, Bauman thekson se ata (refugjatët) mbartin frikërat tona të të humburit të gjithçkaje. Dje ata ishin shumë të fuqishëm në vendin e tyre, sikurse jemi ne sot në Evropë. Refugjatët largohen nga lufta në kërkim të ndërtimit të një jete të re në Evropë. Ai thekson se ka një shpjegim psikologjik për atë që duket një reagim nervoz i Evropës ndaj refugjatëve të ardhur në BE. Këta refugjatë që po vijnë tashti janë refugjatë jo prej urisë, pa bukë dhe ujë. Ata janë njerëz që dje ishin krenarë për shtëpinë e tyre, ishin krenarë për pozitën e tyre në shoqëri, shpesh të mirë arsimuar, e kështu me radhë. Por tashmë ata janë refugjatë (Al Jazeera).
Nga ana tjetër, edhe koncepti i komunitetit ka humbur aftësinë për të ofruar siguri për anëtarët e vet. Komuniteti i referohet, kryesisht, një vendi/ambienti familjar, mikpritës dhe të sigurt në të cilin ne mund të gjejmë prehje, ku njerëzit na njohin dhe bëjnë që të ndihemi si në shtëpi. Në komunitet nuk jemi të frikësuar, nuk ndihemi të vetmuar, por, nga ana tjetër, ai mund të na çojë drejt një gjendjeje tendosje (ngrirje), që na shtyn të largohemi nga kontrolli shtypës, për të shkëputur lidhjet e forta, të cilat, edhe pse të frymëzuara nga dashuria dhe dëshira për mbrojtje, pengojnë zhvillimin.
Kriza në konceptin e komunitetit nxit zhvillimin e individualizimit të shfrenuar: njerëzit nuk janë më bashkëqytetarë, por rivalë ndaj të cilëve duhet të kesh kujdes. Ky “subjektivizëm” ka kërcënuar themelet e modernitetit, e ka bërë atë të brishtë, duke prodhuar një rrethanë pa pika reference, ku gjithçka shpërbëhet në një lloj lëngshmërie. Siguria e ligjit ka humbur, gjyqësori shihet si armik dhe e vetmja zgjidhje për individët të cilët nuk kanë pika reference është që ta bëjnë veten e tyre dyshues me çdo kusht, ta trajtojnë dyshimin si një vlerë dhe të ndjekin konsumerizmin. Gjithsesi, ky nuk është një konsumerizëm që synon zotërimin e objekteve të dëshirueshme që prodhojnë kënaqësi, por një që, në mënyrë të menjëhershme, i bën këto objekte të vjetruara / të papërdorshme (Eco, 2017, f. 2).
Aktivizmi në kolltuk
Në vitin 1996, Pierre Barlow themeluesi i Electronic Frontier Foundation deklaroi se: “ne jemi duke krijuar një botë ku çdokush, kudo, mund të shprehë bindjet / besimet e veta, pavarësisht se sa i vetmuar mund të jetë, pa frikën se do të detyrohet të heshtë apo të bjerë në konformizëm.” Ai deklaroi me krenari se teknologjia e rrjetëzuar do ta bashkonte botën në një hapësirë të vetme “të lirë”. Fjalët e tij flasin për parime optimiste dhe aspiruese që e imagjinojnë internetin si të pavarur nga kontrolli, vëzhgimi (surveljanca) dhe manipulimi. Kjo reflekton një ideologji që vendos si parësore lirinë individuale përpara praktikave shtetërore apo të shoqërisë (Srinivasan & Fish, 2017, f. 1).
Në librin e tyre After the Internet (Pas internetit) autorët Srinivashan dhe Fish ngrenë shqetësimin mbi mënyrën se si vizionet politike, ekonomike dhe ideologjike të internetit janë të kontrolluara nga gjigandët e korporatave Perëndimore të tilla si Google, Facebook dhe Microsoft. Këto kompani jo vetëm që në mënyrë rritëse dominojnë software-t, hardware-t dhe praktikat tona online, por ato, gjithashtu, kontrollojnë edhe “back end”, nëpërmjet të cilave përdorimi i të dhënave nga përdoruesit ruhet ose komunikohet.
Ditët e sotme studiuesit janë të ndarë në dy grupe kryesore në lidhje me efektet e zhvillimit të internetit. Në grupin e parë bëjnë pjesë studiuesit të cilët theksojnë rritjen e aftësisë së shtetit për të kontrolluar më në thellësi jetën e njerëzve, duke shkelur në këtë mënyrë privatësinë e tyre. Një gjë e tillë ka bërë që shumë shtete, në emër të luftës kundër terrorizmit, të hartojnë ligje të cilat u lejojnë dhe mundësojnë atyre që të shkelin në hapësirën digjitale të njerëzve. Woody Evans (2016), duke sfiduar pohimin e Barlow, thekson prezencën e institucioneve shtetërore të internetit, të tilla si International Corporation for Asigned Names and Numbers (ICANN) dhe Worldwide Web Consortium (W3C). Në këtë mënyrë Evans refuzon thelbin e cyberspace të mbështetur nga Barlow (Srinivasan & Fish, 2017, f. 1).
Një ndër shqetësimet më të mëdha të shoqëruara me përdorimin e internetit në ditët e sotme është e lidhur ngushtë me mbikëqyrjen. Kjo ka rritur frikërat se ne kemi hyrë në një botë “post-privacy” pa miratimin tonë. Zbulimet e shoqëruara me projektin PRISM të National Security Agency (NSA), të bëra publike nga bilbifryrësi Edward Snowden e rritën edhe më shumë këtë shqetësim (Srinivasan & Fish, 2017, f. 5).
Grupi i dytë beson se pohimi i Barlow qëndron dhe ka dhënë efekte konkrete. Jessica Beyer dhe McKelvey (2015) ofrojnë një sërë shembujsh të cilat tregojnë se cyberspace ofron përparësi të veçanta për të rezistuar dhe luftuar legjislacionin dhe ndërhyrjet e qeverisë. Kështu, Napster, BitTorrent dhe MojoNation paraqiten nga autorët si simbole të organizimit johiearkik dhe rezistencës ndaj pushtetit shtetëror. Në këtë mënyrë, edhe pse institucionet qeverisëse përpiqen të kontrollojnë internetin, aktivistët, hakerat dhe publiku mund ta dobësojnë një gjë tillë nëpërmjet praktikave të tyre shkatërruese (Srinivasan & Fish, 2017, f. 3).
Sot, përdorimi masiv i internetit dhe teknologjisë ka ndryshuar dukshëm konceptin e identitetit. Gjithnjë e më tepër njerëzit kanë prirjen që të lidhen on-line nëpërmjet rrjeteve të ndryshme shoqërore. Megjithatë, dallimi midis një komuniteti dhe një rrjeti është se në komunitet ne i përkasim atij, ndërkohë një rrjet na përket ne. Ne kemi kontroll. Ne mund të shtojmë miq nëse dëshirojmë, ose mund t’i fshijmë ata. Ne kemi kontroll mbi njerëzit të cilët janë lidhur me ne. Për pasojë, njerëzit ndihen më mirë, sepse vetmia, braktisja është frika më e madhe në kohën tonë të individualizmit. Por, edhe pse është shumë e lehtë që të shtosh apo heqësh shokët në internet, në realitetin social ne na duhen aftësitë shoqërore për të ndërvepruar në mënyrë të shëndetshme me të tjerët. Në këtë pikë, Bauman ngre shqetësimin se mediat sociale nuk na mësojnë dialogun, pasi në komunikimin virtual është shumë e lehtë që të shmangësh kundërshtitë. Shumë njerëz e përdorin medien sociale jo për t’u bashkuar, as për të hapur horizontet e tyre, por, përkundrazi, për ta vendosur veten në një zonë rehatie, ku të vetmit zëra që ata mund të dëgjojnë janë jehonat e zërit të tyre, ku e vetmja fytyrë që ata shohin është pasqyrimi i fytyrës së tyre. Mediat sociale janë shumë të vlefshme, ato sigurojnë kënaqësi, por ato janë një kurth (Elpais). Në këtë kontekst Bauman e sheh si të pashpresë ndryshimin politik në shoqërinë bashkëkohore.
Fetishizimi i teknologjisë sjell rrezikun e injorimit të shumë studimeve të cilat shpjegojnë arsyet se përse njerëzit protestojnë. Ajo dështon të shqyrtojë rëndësinë e klimës ekzistuese politike dhe mediatike (McAdam, 1982), si edhe rolin e kapaciteteve simbolike, materiale, organizacionale, politike dhe kulturore në formësimin e protestave (Meyer & Minkoff, 20004) si edhe pushtetin e emocioneve, agjencive dhe aktivizimit politik në formësimin e revolucioneve (Goodwin & Jasper, 1999). Këta faktorë mund të fshihen nga të kuptuarit dhe tëvlerësuarit e lëvizjeve politike nëse ne mendojmë rreth internetit në izolim naiv (Srinivasan & Fish, 2017, f. 76).
Sipas Srinivasan dhe Fish (2017) pikëpamja internet-centric e një revolucioni në veprim, që e sheh teknologjinë si shkaktarin e ngjarjeve shoqërore dhe politike. Pavarësisht bindjes së përhapur gjerësisht që e sheh Pranverën Arabe si produkt të internetit dhe teknologjisë, ata e shohin atë si të shkëputur prej tij (internetit). Ata ngrenë pyetjen se si ky shpjegim është i mundur duke patur parasysh se teknologjitë e mediave sociale ishin të aksesueshme vetëm nga 5 për qind e shtëpive në Egjipt në fillim të vitit 2011? A nuk duke absurde të pranosh se mjete të tilla shkaktuan revolucion në një vend të populluar nga 85 milion njerëz? (Srinivasan & Fish, 2017, f. 75).
A ka ndonjë mënyrë për t’u përballur me termin e lëngshmërinë?
Ka, dhe kjo përfshin ndërgjegjësimin se ne jetojmë në një shoqëri të lëngshme që, për t’u kuptuar dhe tejkaluar, kërkon instrumente të reja. Por problemi është se përfaqësuesit politikë dhe një pjesë e madhe e klasës intelektuale nuk e kanë kuptuar ende ndërlikimin (përfshirjen) e kësaj dukurie (Eco, 2017, f. 3).
Për Bauman, roli i shkencëtarit, mendimtarit, filozofit apo kritikut social është, saktësisht, të qenit zbulues i realitetit, edhe të asaj pjese që ende nuk është e dukshme apo që është fshehur qëllimshëm.
Shpresa e vetme shtrihet te ndërgjegjja individuale, në respektin për veten dhe të tjerët. Të barabartë dhe të ndryshëm, në një shoqëri të ndërlikuar, që nuk konsiston më në masat e standardizuara, as në individë të izoluar, por e përbërë nga një komunitet njerëzish që janë në gjendje të flasin dhe të zhvillohen me njëri-tjetrin. Ne duhet ta humanizojmë aktivizimin dhe kreativitetin në vend që, në mënyrë naive, të hyjnizojmë teknologjinë (Srinivasan & Fish, 2017, f. 77). Shpërndarja e statuseve në Facebook apo media të tjera sociale, si edhe nënshkrimi i peticioneve online nuk e bëjnë domosdoshmërisht më efektiv angazhimin qytetar në kauza të caktuara. Dija zhvillohet nëpërmjet veprimit, praktikës dhe lëvizjes. Është përdorimi kreativ i teknologjisë ai që sjell suksesin dhe jo teknologjia në vetvete.[1]
[1] Bibliografia
Bauman, Z. (2006). Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty. Polity Press
https://elpais.com/elpais/2016/01/19/inenglish/1453208692_424660.html
Srinivashan, R. & Fish, A. (2017). After the internet. UK. Polity.
http://www.unesco.org/new/en/social-and-human-sciences/themes/urban-development/migrants-inclusion-in-cities/good-practices/inclusion-through-access-to-public-space/
Marrë nga Medius –
